跟集刊 读好文 No.2 | “客观理智”与“主观意志”——后五四思潮中的两种趋向

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“五四新文化运动”包括“新文化运动”和“五四运动”，一个在前一个在后，重点虽然有所不同，但它们又是一个连续体，所以一般将它们合在一起，简称为“五四运动”。本文讨论的是后五四思潮中的两种流派。后五四思想中“客观理智”与“主观意志”，似可以概括相当的时代面貌。这两者互相对立与纠缠，对后来的影响颇为深远。

本文出自集刊《近代史学刊》（第22辑），作者王汎森，现为台北中研院历史与语言研究所特聘研究员。

本文想讨论后五四思潮中的两种流派。后五四思想的面向非常多，绝对不限于我将讨论的这两种，但是“客观理智”与“主观意志”，似乎又可以概括相当的时代面貌。而且这两者互相对立与纠缠，对后来的影响颇为深远，所以值得特别提出来讨论。在进入主题之前，我的设想是将五四发展的背景大致做一个简单的介绍。但五四是一个何等复杂的历史事件，所以任何介绍都免不了是挂一漏万的。
（一）
“五四新文化运动”包括“新文化运动”和“五四运动”，一个在前一个在后，重点虽然有所不同（当时许多人并不知道五四有爱国运动以外的意义），但它们又是一个连续体，所以一般将它们合在一起，简称为“五四运动”。五四当然是受新文化运动激荡而起，而且五四运动最开始时活跃的学生中有很多是醉心于新文学运动的青年，顾颉刚在他的一篇文章中提到了这一点。可是五四有一个不同的调子，即爱国主义，它的“内除国贼，外争强权”的声浪夹杂着新文化运动的种种解放的主张，慢慢取得压倒性地位。这个时候一两个月或一两年内整个思想就要变。综合前人的观察，可以将这一段历程大略分成四个阶段。民国三年、四年间复古守旧之风回流，引起了许多共和国青年的不满，这与新文化运动有相当密切的关联。所以五四新文化运动最先是批评礼教（反礼教），接着是白话文学与思想改革，再则是学生涉入政治，最后是主义时代的来临。关于这四个阶段，我想着重讨论“后五四”时代中思潮的分裂。 讨论五四运动时，我觉得“世代”（generation）之间的问题与异同本身是个重要的问题。在新文化运动前后，身为老师辈的这代人慢慢地得到了一个共同的看法，就是觉悟到文化、思想是解决黑暗的政治社会的一个关键。 胡适出国留学是在1910年，从他跟当时的朋友们的通信以及日记中看得出来，他留学到第三年时，观念上开始出现一些变化。胡适原来是喜欢宋明理学的，而且排斥颜元、李塨的学问，这与他后来的发展刚好相反。当时的梅光迪喜欢颜、李，讨厌宋儒，后来的发展也正好相反。所以胡适自己一直在变，我看他跟他当时一些朋友的笔记，他在留学第三年、第四年，开始转向“天下事无不可为”这样的想法，而且希望从“根本”下手——“造新因”。这些意识就开始摆脱他原来在晚清到民国初年那些要武力强大、军队强大、政府强大的想法。他认为要造新的因、远的因，从根本下手，从文学下手，由“下”——“国民”、“乡”这些东西来下手，不要再一味寄望于英雄、伟人。辛亥革命成功以后，有个流行名词叫“革命伟人”，出了几种革命伟人言论集、书信集。那时“伟人”成为一个很流行的称呼，胡适认为不要再寄望于这些上面的人，要从下面来，由下、由国民、由乡村社会，不要寄望于政治、军事，要寄望于文学、思想来“造新因”、“造远因”。尤其在民国四年，他给他朋友的信中说“国事乃是大事，岂能抄近路”，所以应该从文化改造开始。我想这也使得他后来跟陈独秀慢慢趋同。 胡适与陈独秀都是新文化运动老师这一辈人，但他们两个在个性上是不同的，胡适是温和的，以欧美为理想的；陈独秀是激烈的，不惜跟天下人为敌。胡适的《文学改良刍议》一寄到《新青年》，陈独秀接着写了《文学革命论》呼应。陈独秀这种决绝的主张所引起的震荡与扩散作用不可小看。我之所以要特别提出这一点，是因为这个决绝的态度在当时显然有重大的刺激作用，吸引了不少青年。 在这里我要岔出去略谈一下“思想水位”的观念。从清末民初以来，“思想水位”已经节节上升，即使是与新文化运动诸君对立的林琴南，从他的文章及所译外文小说看来，也是赞成变法改革的半新人物。刘师培在晚清的革命言论与无政府思想，更是异常激烈。只是林琴南或刘师培等人的文化态度，比较而言还是主张新旧可以并存。但是当时能动人观瞻的，恰是“不塞不流，不行不止”这样一种全盘的、整体否定传统的态度。郑超麟的回忆录中说，他在福建看到《新青年》时，一开始痛恨陈独秀，这也是很多人开始接近五四新文化运动的第一个反应，但他对陈独秀“不塞不流，不止不行”这个口号印象特别深刻。他原来在福建受传统教育，本身也参加过科举考试，不过他居然逐渐信从陈独秀所讲的没有把旧的扔掉，新的进不来。 胡适并没有这种决绝的态度。虽然陈独秀、胡适在态度方面有这样的不同，但是他们对文化、道德或是伦理，所谓“远因”、“新因”这方面的认识，好像在慢慢趋同。所以从当时新文化运动老师这一辈，也就是《新青年》最初的主导者们开始，慢慢更重视文化，认为思想问题是根本问题。政治不是靠政治来解决，政治是由思想文化来解决，这是个不一样的想法。
至于学生这一代，我觉得五四青年有一些特质，包括：民主与科学、个人解放、反对礼教、高调的理想主义、道德激情、提倡高尚纯洁的人格、对“未来”有无限光明的想象。（用俞平伯的话说：“模糊地憧憬着光明，向往着民主而已。”）高尚纯洁的人格加上理想主义再往前走一步，就带有Jay Winter在Dreams of Peace and Freedom:Utopian Moments in the Twentieth Century一书中所说的“微型乌托邦”的特质。Jay Winter认为有两种utopia，一种是major utopia，另一种是minor utopia（微型乌托邦）。五四青年们在理想主义上往前跨一步，往往带有minor utopia的味道，形成各种新村或者类似新村的组织，或是各种同道之间的结社。 青年爱国学生，拍摄于1919年

五四青年强调输入西方新的学理，对各种学理往往没有太大的区辨，所以在当时，包括英、美、法国，还有俄国的东西，对青年来讲他没办法分得太清楚，是不分区别地引进来。《新潮》第1卷第1号中，傅斯年有一篇讲俄国革命的文章《社会革命——俄国式的革命》，以至于后来在台湾编傅斯年全集时这篇就不敢收进去。当时这些都是输入新学理中的一环。这个时候好像有一种比较新的思维，认为每一种新的声音都有被试试的价值，在以前，这要看合不合过去的传统。另外，五四理想青年的道德激情值得特别关注，尤其反映在当时的文学作品中，思想鼓吹没有细节，小说里面有新的东西、有细节，用郑超麟的话：“小说打开了一个世界。”种种细节与想象，在日用人生里面应该如何表现，有一些好的跟不好的社会评判标准。青年们认为梦想是好的、未来是好的，专门写现在的事情写得再好都不好。还有一点值得注意，五四青年的思想中有许多杂糅附会的地方，如果把它们讲得太清楚往往就不是事实了。在思想转型的时代，很多东西都是陌生的，这个时候硬要弄出一个东西，作为人生、政治、社会的图景，那么本身往往就带有杂糅附会的特质。 五四还有一个重要现象，就是在五四之后，中学生——城镇、小城市里面的中学生，办了很多刊物，这些刊物大大小小加起来有四百多种，舆论就能下达到这个地方政治。有些地方的热心分子，积极跟随北京等大城市的热潮。郑超麟的回忆录中就提到有一个公布栏上不停地贴北京那些活跃的青年的文章和来信，取得一种联系。然后小县城的中学生跟着办刊物，舆论大为发展。胡适曾说这是一个新的现象，使得local成为可以表达公共意见、传达新知识的点。在北伐时期，很明显在很多小地方，受五四新文化运动熏陶的年轻人跟当地的旧绅士起了根本的冲突。
（二） 正如怀海德在《历程与实在》中所说的，思想是一个有机体，它在历程中会不断地变化。五四的历程如此，后五四的变化更是如此。戴季陶曾经观察说，在五四之后有两条路，一条是“客观理智”，一条是“主观意志”。我相信戴氏所说的“客观理智”，主要是指五四所倡导的科学的、理智的、客观的、西方的、新文化的、批判传统的。后来在学术界则发展为以科学“整理国故”的运动。当然“整理国故”中也微微有“客观理智”和“主观意志”两种倾向之分，梁启超一面强调科学整理国故，一面又注意国故中主观的、意志的面向。这里所谓的“主观意志”，是笼统地指东方的、精神文化的、心性的、信仰的、直觉的、情感的、人格的、行动的。政治上的“主义”派也可以归入此派，因为当时崛起的各种“主义”派，基本上不只强调政治思想的抉择，而且是“一种思想、一种信仰、一种力量”（孙中山），从戴季陶《日本论》之类的文字出发来看，对“主义”和领袖的信仰是属于“主观意志”的。以下我将试着对此加以阐述。 首先是“客观理智”的。五四运动在政治与思想、学术上的影响至为重大。五四派在蔡元培、胡适，以及后来的傅斯年等人的领导之下，形成清楚的学术、文化主张，提倡民主，倡导科学（有时甚至是“科学主义”）、理性，提倡西方文化，批判中国传统，提倡“为学问而学问”，主张以科学整理国故等。由胡适所倡导的“整理国故运动”，形成一种认为清儒的治学方法是“科学”的主张，提倡一种解决学术“问题的”取向，以新史料的发现为主调，对于学问的题目与方法有一种个别的、质实的，甚至有时看来不免零碎的倾向。尤其经过1923年“科学与人生观”论战，科学派决绝地反对形上的、心性的，坚决主张客观的、理性的、实证的态度，认为人生观的部分也是科学定律的管辖范围。他们比较看轻中国原来学问中心性的一路，尤其反对宋明理学的传统。又因为“为学问而学问”的主张，胡适甚至曾说清儒发现一个古音的价值与西人发现一颗行星的价值是等同的，所以暗示了一种学问可以不问现实用处，即使看来“无用”的学问，它本身也有永恒的价值，这多少给人一种学问与现实可以脱离的倾向。 爱国青年街头演讲，拍摄于1919年

另外值得注意的是五四之后的一连串论战，如“问题与主义”论战、“科学与人生观”论战、“东西文化问题”论战等。在这些论战中，比较占上风的多是属于新文化运动这一边，相当程度地深化了科学、客观、理智这一面的力量。事实上在1949年之前，这一派在思想、学术界占有主流的地位，过去讨论也比较多，所以此处不再赘述。上述种种发展，大致等于戴季陶所说的“客观理智”一脉。 至于“主观意志”方面，首先要谈的便是“主义”派的崛起。从1919年到1920年，这一两年间政治、思想、文化的气候不停在变。我要举一本小说《倪焕之》为例，它的作者叶绍钧也是一位五四青年。倪焕之在追寻的过程中，经历过新文化运动那种强调个人的、思想的、自觉的、高尚纯洁的个体解放，然后慢慢地转变成探索社会的、组织的、劳工的。到了最后发现，我们原来做的事情太零碎。这样零零碎碎的理想好像要靠一个新的东西来落实，所以倪焕之在短短几年，由以新文化运动为主的变成五四的，然后又好像希望找到一条新的道路。由五四转向“主义”是一个复杂的问题，我个人曾从“生命存在”的角度加以解释（见《主义时代的来临》一文）。从《倪焕之》等书中，我们看到一种多角度的思维：一方面是对未来有无限光明的憧憬，对现实则是无限失望；另一方面又认为问题的存在是整体的，是全“社会”的。故以“社会”取代原先新文化运动零零星星的各种主张，转向一种“全盘的”、“主义”式的解决。这也就是《倪焕之》中所说的要靠“另一种非得有组织地干不可”的人，凭借思想、信仰、行动以及意志的力量，才能将上述零零碎碎的理想加以落实。形形色色的“主义化”的努力，以及各种“主义”的盛行，靠“另一种人”的“主观意志”在现实行动上展现。至于后五四思想文化界，“主观意志”倾向的崛起也是非常明显的。 五四新文化运动是一阵狂风暴雨，四面八方的人都在盯着它看，思索着它的对错，不管是迎接或抗拒，试着与它对话，或是试着进行改造、挑战，它往往产生了五四领导者们未必料想得到的影响。譬如陈寅恪有《“蓟丘之植，植于汶篁”之最浅易解释》一文，为什么在《史记》这么庞大的内容中，他独独关注《乐毅传》中的这两句话？其实这是受了五四新文化运动的刺激而欲有所回应。当胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》，陈独秀接着刊出《文学革命论》加以呼应之后，钱玄同随即以大篇书信加以支持。为了响应胡适所说的古文“不合文法”的主张，钱在这封长信中举了“蓟丘之植，植于汶篁”为例，说明它是一个倒装句“不合文法”。所以，多年之后陈寅恪发表的这篇《“蓟丘之植，植于汶篁”之最浅易解释》，也可以说是对当年《新青年》上那几篇文章的回应。 大变动之后，所谓“影响”往往有几种意思，一是接受，一是反对，一是既接受又反对，一是既反对又接受，因反对而形成的各种发展，如梁元生先生《五四的逆流：国学南移与香江之国学兴起》所讨论的即是一个显例。即使要站回自己原来的位子，往往也要经过一番反思。正因为五四是一个改变历史气候的晴天霹雳，所以此后凡五四问的问题，凡五四主张的观点，对许多人而言，如果要对相关问题有所思考，则不管赞成、反对，都要先问一下自己到底是持什么态度，中国文化是不是如五四人物所贬斥的那样，西方文化包括什么，西方文化是不是如五四人物所推崇的那样。五四那样讲婚姻问题，那么青年谈恋爱的时候，是否也要想一想要不要接受媒妁之言？又如在五四的爱国运动震撼之下，很多基督教团体在爱国主义的狂潮下不能不自问自答：西方来的宗教是不是与爱国主义相矛盾？边疆的少数民族可能会问：在激进的爱国主义下，我们应如何自处？我们应该更向中国贴近，还是选择疏远？自问自答成为一道习题，许多人在自问自答的过程中重新定义自己，并决定走向。 为什么“反对”者也可能受到影响？有时是因反对而注意某些原先不曾注意的主题，有时是因反对而认为相反的那边就是对的，或者是认为“主旋律”所有的便是不好的，所以也不愿将其中某种质素包括进自己的内容中。譬如五四新文化运动之后的新儒家，就不太愿意讲考证，因为考证学被胡适他们拿去当作“科学整理国故”的东西，所以此后新儒家就不太标举考证学了。 随着五四运动中“客观理智”的风气在学术界铺天盖地而来，学术、思想界中不管赞成还是反对它者，往往也带有它的印记。这些流派各有自己的渊源，绝对不能化约为只是对五四的反响，但是它们直接或间接与五四有关。以下我要举例说明之，其中有些例子已经下及1930年代，甚至1940年代，而它们的共同特色之一便是张扬“主观意志”。 在“主观意志”派形塑的过程中，1923年的“科学与人生观”论战显然有重要的影响。在这一场论战中，胡适、丁文江、吴稚晖等站在科学主义一边，认为普通的科学是可以统治驾驭人文、人生观的所有领域，这些本来认为是主观的部分，还是在科学的定义制约之下。这里面反对科学派的张君劢等人，很多和宋明理学有关系，所以慢慢形成了两个阵营的大决战。几年前我慢慢地注意到了，其实丁文江在这一论战当中的很多主张深受Karl Pearson的The Grammar of Science（《科学的文法》）的影响，至少在意识上可能是如此。可是反对派认为人的内心、情感、意志、人生观、世界观、价值观是不受科学律则统治的，认为人的内心是一切价值的根源，不相信科学的方法能够解释一切。后来陈独秀写了一篇序跋，非常巧妙地说科学和人生观是可以合在一起的，如果按社会的唯物辩证法，这两个东西是可以合在一起的，辩证唯物主义的社会科学可以找出人生观、价值观与世界观的定律。这里面慢慢就形成两派，一派是科学主义派，一派是玄学派。在陈独秀他们主张思想联合阵线时，张君劢甚至一度倡导“唯心”主义联盟，计划在西山开成立会，并计划创设《理想》杂志。 一方说科学，另一方就说玄学；一方说西方文化全面胜过中国，另一方就说东方文化仍有不可磨灭的价值，所以就有“东西文化论战”；一方说要点滴改良，一方说要社会政治的全盘改良，所以就有“问题和主义”论战。这种截然相对的二分都和五四运动有关，如果不是五四运动，说不定科学与玄学之外还有第三者，说不定东方文化与西方文化不会被讲得那样截然相对。五四之后，五四阵营内部也有分裂，就像问题和主义、实验主义和其他主义、文学艺术人生和社会政治，这些本来在五四新文化运动里面看起来是包含在一起的东西，在五四运动之后也有分裂之势。 在后五四思潮中，首先应提到的是东方文化派。梁启超的《欧游心影录》当然是一个关键部分。梁启超在1918年底率领他的几个学生到欧洲去，访问当时欧洲的几个大思想家，他们访问倭伊铿(Rudolf Eucken)、柏格森（Henri Bergson）等，这些都是当时西方反对赤裸裸的、强烈的科学主义的思想家。在我感觉，其实梁启超在欧洲访问的人是有选择的，他就没有访问非常强烈地主张科学主义的人。梁启超回来后所写的《欧游心影录》宣称经过一次世界大战以后，资本主义、物质主义、科学主义等欧洲文化已经破产了，而且他们寄望于东方文化。梁启超回到中国是在1920年3月，这些文章早已经陆续寄回来发表了，并且带起了一个东方文化的兴趣。这个影响正好和新文化运动对立，就是宣称东方文化有新的生机，新文化运动则认为东方文化已经结束了，是过去式了。 但对新文化运动的文化观加以系统反省批判的，是1921年梁漱溟的《东西文化及其哲学》，这是新文化运动之后具有里程碑意义的一本专著。这本书把中国文化、西方文化、印度文化划分成三种“样法”，分别是在原地保持居中调和的、往前看的和往后看的。一切向欲望看齐、往前冲的是西方文化，梁漱溟认为这一文化已经要走到尽头了。可是很有意思，如果我们仔细读这本书，会发现它对于东方文化和西方文化的划分，几乎完全是照着陈独秀、李大钊的，这两位有几篇文章讲东方文化是什么、西方文化是什么，梁漱溟完全是照着他们的区分。在今天来看就不一样，东方文化怎么一定是精神的呢？钱穆曾经讲中国文化最注重物质，怎么能说是精神呢？所以，梁漱溟一方面反对新文化运动，一方面也接受了很多新东西而不自知，包括他自己没有觉察到的东西文化之间的划分。他一再讲关于这一点陈独秀和李大钊讲得非常好，就是因为他接受了这一点。而且他有一种观点，认为东方文化将来要包办全世界。胡适在批评他的《东西文化及其哲学》里面讲，哪有一种文化是包办全世界的？我认为这恰是梁漱溟受了当时新文化运动宣称西方文化全面胜过东方文化的反影响。他在书里讲，当西方文化走下坡而要走向东方文化的时候，就是中国文化在人类文明第二期中占主导地位的时候。但他也很客气地讲，第二期讲中庸调和、现在的文化在成为主流的时候，也要在某种程度上向西方学习。而将来是印度文化的天下。从这本书后半段，可以看出他深受当时流行的各种社会主义的挑战，认为资本主义这套生产体制、经济活动出现了问题，这个部分是五四运动以后慢慢产生的新的思想视野，很多人都看到这个部分，没办法绕过它，即使《东西文化及其哲学》也一样。 除了梁启超、梁漱溟之外，张君劢也是一位代表人物，他在“科学与人生观”论战中明确主张玄学、宋明理学，强调自我、价值、意志、人生观，认为它们没有普遍的科学定律可言。张君劢在1919年后留欧时与倭伊铿合作写过一本德文小册子《中西人生观》（Das Lebensproblem in China und in Europa）。张君劢是最先使用英文New Confucianism——“新儒家”的人，他是法学家，是民社党的创始人。他因为受五四的刺激，提出一个不同于五四的东西，就是宋明理学。他后来也有若干宋明理学的著作，但不是学理上最深刻的那一种。还有章士钊在1922年提出“农国论”，他认为西方那套资本主义的经济体制及文化完全破产了，要恢复中国的农国，农业的道德价值，农业相关的传统文化。我个人认为，如果不是要与五四新文化运动相抗衡，他可能不会这样提。事实上，在20世纪光靠农业怎么生存？可章士钊就提出了一整套的农国论，而且提出了一整套联合各种产业的思想。当时罗素、杜威到中国访问，有人问他中国的社会问题怎么办，他们都提出要把中国各个行业的公所组织、联合起来，章士钊也有这么一点想法，所以他提出“联业”的主张。 另外一个是20年代的新人文主义派，我主要讲的其实是学衡派。学衡派认为他们所提倡的是“新人文主义”，他们不满西方中产阶级产生的文化，彻底反对西方以人民、民治为主的文化思潮，而要以希腊思想而不是杜威这些人的庸俗思想作为模板来建造中国的新文化。柳诒徵形容他们是要在中国建造新的希腊。他们师承哈佛大学的白璧德教授，反对法国大革命以来庸俗化的趋势，反对中产阶级成为文化主流，倾向于士大夫文化精英所代表的思想。像梅光迪的文集里面和胡适的通信，可以看出他是对应着胡适的。所以胡适曾经说过，哪里有“学衡”？我只看到“学骂”。白璧德在哈佛大学并不是最受欢迎的，他坚持实行一种古典的理想，那不是当时西方最流行的一种。可是有一批中国的留学生，包括俞大维、陈寅恪、吴宓、梅光迪却围绕在他旁边。 还有非常重要的是社会主义派，其实在1919年形形色色的社会主义就非常流行，包括辩证唯物主义在内，变成一个很大的挑战了。梁启超、张东荪等人都感受到社会主义的威胁，而觉得一定要有所回应。梁启超常讲社会主义大概是我们这个时代不可脱逃的世界潮流，所以他既研究社会主义，但在报纸上又千方百计说这个潮流千万不能让它进来。梁启超在给他朋友、儿女的很多书信里面讨论这个潮流来了之后要怎么应对。他的著作里面也常常可以见到对应的痕迹，像《中国文化史》和后来几本书，多少已经有这方面的成分。这个潮流后来成为很多后五四的思想流派的调色盘里面的一个色彩，即使拒绝它、反对它，调色盘里面还是有这个色。 除了上述之外，“主观意志”派还包括后来的新儒家，乃至更晚在对日抗战时期的若干思想流派。“主观意志”这个笼统的派别显然也是针对五四新文化运动而来的。熊十力1922年到北京大学代替梁漱溟教书。梁漱溟一直在北京大学教“印度哲学概论”，有一年梁漱溟不能教了，就请欧阳竟无的一个学生熊十力来代课。后来梁漱溟曾表示，他一生做过的错误就是找熊十力来代课。熊十力乃至后来的新儒家的几位大师，基本上都对新文化运动有所反省，在这个反省中重新建立对中国文化内在的精神价值之类的肯定。熊十力先谈唯识论，后来慢慢从唯识论脱离出来，要用儒家的方式再来谈，尤其是宋明理学，他的阐述中有很多是针对科学主义而发的。熊十力在《十力语要》等书中，连篇累牍地批判五四及五四之后重考据、反心性的学风。譬如他常说“人心不是矿石”，这个说法含义甚广，此处不能具论。其中有一个意思是说人的内心不是一个可以被观察分析、有定律可循的客观之物，人是主观价值的源头，在良知背后有很深远的背景（参考刘述先《新儒家的开展》）。天命之谓性，良知后面又有很深远的背景，它不是一个客观之物。用他的话说就是“性智”，而不是“量智”。用我能想到的一句话来说，就是人是“天命之谓性，率性之谓道”，人生下来的“性”或“良知”，不是一个普通的器物，其背后有很深远的背景。它作为主体发出来的东西是可以涵盖万物的。熊十力曾经告诉别人，除了王阳明、王心斋的书，其他统统不要读。他所肯定的主要还不是宋儒，而是王阳明和王阳明的后学。熊十力在1949年之后转向先秦六经，转向治国平天下。可是坦白说，他的《原儒》、《论六经》里面武断之词太多。他的学生徐复观在台湾看到他的《原儒》、《论六经》时也有这种感觉。 另外就是1940年代贺麟提出的“新心学”。胡适曾经批评冯友兰的《中国哲学史》采用“正统主义”，意思就是说冯友兰写先秦到宋这一段，写成好像先秦以来的思想，包括隋唐五代的佛教和禅宗，最后汇集到理学的兴起，“千里来龙，在此结穴”。这不是新文化运动者喜欢的一个路数。尤其冯友兰后来的《新理学》，用西方的新实在论的一种“潜势的理”解释朱熹的“天理”，朱熹的“天理”确实有“潜势”的味道在里面，而“潜势”、“天理”这些东西当然与五四所强调的“客观理智”有所出入。 贺麟提倡“新心学”，他是不满意冯友兰的，认为冯友兰讲的是空理，离现实的人生有距离，不能给人慰藉。五四新文化运动是一个大启蒙，可是很多人觉得，它与我的人生好像远了一点，所以出现了一些希望讲意志、信念、价值、行动，或是希望思想、信念和行动合而为一的派别，贺麟的“新心学”就是其中之一。 贺麟的著作有一个特色——往往吸收了五四新文化运动的东西，他的主张中很强调客观理智的学问的追求，可是他还是带出另一个方面，即中国文化的精神价值。他早期是西方唯心论的重要代表人物，后期翻译黑格尔，这些当然不可能与对五四科学主义的批判没有关系。从贺麟关于哲学与人生的工作中我体悟到一个名词，就是在五四之后慢慢形成集结及中心的思想流派好像有一种“非人格化的倾向”，而他们想要“再人格化”。“人格化”的意思就是内心的、理想的、精神的、意志的、价值的、行动的，这几种东西是要合而为一的，像William James讲的“纯粹经验”：当人们直接地经验到自己的意识状态时，不掺杂任何学理、偏见等。在这里没有主客之分，知识与其对象完全合一，客观的理智、主观的意念、价值的抉择与实践合而为一。冯友兰《中国哲学小史》中曾用它来解释道家哲学。日本哲学家西田几多郎《善的研究》开宗明义便表示他受“纯粹经验”观念的影响而写这本书，并认为“善”即是上述合一的状态。五四新文化运动以来，基本上认为对上述种种是要分开的，用胡适的话，学术是一回事，道德是一回事，信仰是一回事，可是有不少人认为应该合而为一。贺麟、谢幼伟等人好像集合成一个团体，他们在五四之后特别要谈这个东西。 当时他们开始刻意引介的西方思想家也是另外一批，很多是新黑格尔主义者，尤其像英国的Green（格林，T.H.Green，1836-1882）、Bradley（布莱德雷，Francis Herbert Bradley，1846-1924）、Berkeley（巴克莱，George Berkeley，1685-1753），他们都是唯心主义者。还有像美国的Josiah Royce（J.罗伊斯，1855-），谢幼伟译过一本他的《忠的哲学》。Josiah Royce在当时的美国非常有名，他认为有一种哲学就是把知识、信念、意志合而为一的，而最高表现就是“忠”，忠于一个事业、学术、人的时候，你是全部合而为一的道德纯洁的状态，不是分裂的。知识、道德、信仰，这些原来在五四青年看来是分裂的东西，在这个概念下是合而为一的，William James讲的“纯粹经验”也是这样的状态。还有他们所讨论的柏格森、怀海德、克罗齐。依照贺麟在《六大哲学家》中对后期怀海德的刻画：重“玄思”、重视“感觉”、重“直观”的探索，强调经验里面模糊的部分才是更基本的。重视“全”，而反对“分离”、“孤立”地分析事物，以及提倡有机哲学，以批判机械论或机械唯物论。他又认为在表面的语言之后，思想和语言之间有个距离，语言没办法完全表达思想，很多东西背后都要一个潜在的连接才能真正了解。我觉得贺麟特别提出后期怀海德的思想，多少是针对当时所谓“科学方法”中考证的、唯证据的、唯科学的部分的批评。 到了抗战时期，包括战国策派，它所讲的是另一套东西。这是在客观理智、主观意志之外的一种新发展。但这一发展之所以可以放在后五四被了解，是因为它们在形成的过程中，有五四这一个对话或逆反的对象。新儒家谈的更多的还是在思想上，这里面谈的很多还是情感、价值、意志、领袖、信仰、行动之类的。另外，五四之后西方变两个了，五四新文化运动的时候西方好像只有一个，后来变成还有一个俄国，以西方来反西方，以西方来修正西方，原来都是“到民间去”、“到法兰西去”，后来加一个“到俄国去”，所以它后来有很多新的变化。
最后我要强调，经过五四之后什么都不一样了，五四带来了一个新的天地，五四像原子核分裂般，它的强力爆裂，使得政治、思想、文化等各方面的地景产生了新的划分，而“客观理智”与“主观意志”便是其中一组，我希望将来能有机会对这个主题做进一步的阐述。

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END

整理：石石    审核：李丽丽 宋荣欣

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